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但丁阿利吉耶里(1265-1321.9.14)

尤利西斯回家是西方文明的经典主题。从维吉尔到乔伊斯,无数的诗人与学者都对这一主题举行了诠释与再创作。在《地狱篇》第二十六歌,但丁将尤利西斯置于地狱第八圈的第八恶囊(Malebolge)中,并借罪人的自白出现出他的运气:在攻陷特洛伊城之后,尤利西斯继续向西游历航行,最终葬身于大海。

尤利西斯的自述与希腊史诗的纪录截然差异。在《奥德修斯》(即尤利西斯)中,尤利西斯经由十年的艰辛跋涉回抵家乡伊塔卡,杀死潘奈洛佩的求婚者,与妻儿幸福的团圆。但在但丁笔下,尤利西斯不仅没有回家,而且惨死异乡。但丁对尤利西斯运气的改写,堪称西方文学史与头脑史上的{de}重大事宜;尤利西斯的形象及其寓意,成为无数学者连续体贴的问题。但耐久以来,学界对尤利西斯的评价南北极分化:一派(Buti)诉诸基督教传统,坚持尤利西斯的形象是对亚当自满之罪的隐喻,海难是对其罪性的责罚;另一派则以为尤利西斯无罪(Fubuni),是一位具有豁达德性的英雄(Benvenuto)。与此同时,越来越多的学者看到,但丁对尤利西斯的评价是双重的:他既一定尤利西斯求知进取的现代面向,又认定他犯下了自满之罪。尤利西斯身上的双重面向,折射出但丁对现代性既期待又恐惧犹疑的矛盾态度。

尤利西斯的形象与身份自可以从修辞学、诗学等角度获得不停的解读,但对我们而言,始终要面临这样一个基本的问题:但丁为什么要对尤利西斯运气举行改写?诚然,尤利西斯的现代性从基本上显示为他对未知天下的探索和体验的热情,但问“wen”题在于,尤利西斯为什么不像荷马笔下的尤利西斯那样,在经由重重艰险以后回家,而是顽强地脱离了家?从回家到离家,尤利西斯的探险反映出什么样的精神感动?这种对家庭的拒绝与叛逆,又若何与他的现代性面向相连?种种疑问,要求我们更为仔细地检验《地狱篇》二十六歌的文本及其头脑史靠山,以离家与回家为线索,勾连 lian[出但丁与现代性的关系。

古斯塔夫多雷(Gustave Dor)绘《地狱篇》二十六歌插图

古代和基督教传统中的家

众所周知,在希腊罗马的政治传统与道德生涯中,家庭占有着主要的位置。古希腊人推许家庭,将家庭视作生命的源头与终点,以及生命意义的依归。尤利西斯在十年战争和十年的漂流之后回到伊塔卡,深刻显示出希腊人盼望回家的精神感动。在《安提戈涅》(Antigone)中,家庭被以为是先于城“cheng”邦的主要存在,有着比政治更为基本的意义。在城邦和家庭泛起冲突之际,安提戈涅宁愿选择家庭;而选择城邦而枉顾家庭的克瑞翁,连同他的整个城邦陷入了悲剧。罗马人对家庭的重视较希腊人有过之而无不及。一方面,罗马人发扬了古典政治传统中自然秩序的看法,将家庭视作自然的配合体。在《论义务》(De officiis)中,西塞罗就将家庭比作“城邦的劈头,共和的温床”。另一方面,罗马人又通过家神崇敬的宗教仪式与婚姻嫁娶、财富处置的执法划定,确立了以“家父权”(patria potestas)为中央的家庭关系。在《埃涅阿斯纪》中,埃涅阿斯在特洛伊城陷落时仍拼命守护自己的家神,带走自己的父亲。可以说,相比于希腊史诗中的英雄,罗马神话中的英雄最突出的德性就是对父亲、家庭和祖国的尊重(Pietas)。

安提戈涅在其兄长、叛逆城邦的波吕尼刻斯的遗体前

家庭虽然在古代神话和一样平常生涯中占有基本的〖de〗位置,但始终面临着哲学的威胁。苏格拉底作为城邦的“牛虻”,最喜欢的事情是和公民攀谈,提升他们的德性。但对于妻儿,苏格拉底却不甚体贴。苏格拉底在临死前长时间和同伙盘桓,却让妻子早早地退场回家。对他而言,哲学具有更为基本的意义。哲学与家庭的张力在柏拉图的作品中则体现得更为充实。柏拉图信托,在政治生涯中,家庭所代表的私人利益与城邦整体的公共利益是有内在冲突的。差异于安提戈涅,在柏拉图的理想城邦中,护卫者不允许拥有家庭。更主要的是,哲学生涯的本质是沉思,而沉思是一小我{wo}私人 ren[的、自足的生涯,因此内在地和家庭生涯相抵触。就此而言,哲学是反家庭的。

苏格拉底的妻子和他告辞

柏拉图对家庭看法的否认基本上源于他对人的再界说。在柏拉图看来,相比于身体,灵魂才是人更古老、更基本的自然,生命的泉源、德性的养成与幸福的获得最终都系于灵魂。灵魂是永恒的,它原本在天上,厥后跌落人世,和我们的身体连系,失去了影象。我们的灵魂越是和身体慎密连“lian”系,越是陷入到身体性的欲望中,对生前的影象就越少。为此,柏拉图才会在《斐多》(Phaedo)中说:既然殒命的本质是灵魂和身体的星散,而哲学要做的是让灵魂不{bu}停脱节身体的影响,净化自身,那么哲学不外就是对于殒命的演习。我们必须通过灵魂的净化,不停回忆起自身,回转到理念天下中,犹如尤利西斯回到伊塔卡。普罗提诺在《九章集》(Enneads)中甚至断言,当灵魂上升到卓越的状态时,对于家人和母邦的影象将被灵魂遗忘;作为生命泉源的家庭非但不再是价值的依归,反而是某种来自可感天《tian》下的“不定”(? ?)。至此,灵魂的归家取代身体的归家,成为西方人的精神追求,家庭的自然意义随之被消解。

柏拉图式灵魂归家的内在进路最终被奥古斯丁所继续和发扬。在基督教的语境下,奥古斯丁坚持了对红尘生涯与友好关系的贬抑;然则通过对婚姻与家庭的再界说,奥古斯丁又重新挽回了家庭关系,在救赎历史中为它安置了需要的位置。对奥古斯丁而言,天主才是人真正的家。初人亚当原本栖身在天主的家园之中,但由于原罪被逐出乐园,失去了天主之家,成为无家可归的羁旅者(Viator)。人要做的,是循着灵魂转向的皈依之路,经由漫长的“尤利西斯之旅”,回到天主之家。只有在天主之家,而非自然的家庭中,人才气获得真正的拯救和永恒的安宁。好比,在《忏悔录》(Confessiones)第三卷,奥古斯丁详细地形貌了他迷恋于摩尼教的宣教时,母亲莫妮卡的劬劳与起劲。莫妮卡并非伤感于奥古斯丁对罗马传统习惯的忤逆,而是为他背弃信仰与教会而痛哭,“远过于母亲痛哭死去的子女”。在基督徒看来,拒绝归信教会就损失了救赎的可能,就意味着灵魂和精神的殒命。相比于身体的湮灭,灵魂的殒命引起莫妮卡更深的悲悼。对基督徒而言,教会的团契而非自然的家庭才是人生命的依归。

奥古斯丁和母亲

然而,奥古斯丁无意于彻底瓦解家『jia』庭。作为一个罗马人,他仍试图在基督教的总体原则下,捍卫家庭的意义。奥古斯丁以为,《圣经》默认了婚姻和家庭的存在,家庭的形成是人社会性的突出体现:天主看亚当孤身一人,取其肋骨而造夏娃,然后让他们连为一体。婚姻,是天主认可的圣事;家庭,是由婚姻衍生出来的神圣存在。为此,即便以天主为家的基督徒,在红尘也应该且能够有自己的家。婚姻是两个基督徒基于天主的内在连系,而非希腊罗马传“chuan”统中两个家神或家庭的连系(参考孙帅:《自然与团契:奥古斯丁婚姻家庭学说研究》,上海三联书店,2014年)。罗马传统的婚姻嫁娶预设了家庭关系的先行存在,配偶的连系并不意味着新家庭的泛起。然则在奥古斯丁的刷新下,婚姻是两个生疏个体脱节旧身份在天主之中的连系,因此这种去自然的连系自己就是新家庭的劈头;基督徒在家庭中连系成了小团契,婚姻被称作“圣事”(Sacramentum)。而婚姻之好不仅体现在符号化的圣事自己,也在于基督徒在家庭中有利于矫正自身之罪,最终向教会汇合。奥古斯丁对婚姻与家庭神圣性的叙述,部门保留了古典文明中家庭的价值,使得中世纪的人可以将家庭生涯和神圣膜拜连系起来,以配偶之“爱”(Caritas)为劈头,逐步推进信仰和正义。既然云云,但丁笔下的尤利西斯为何不将家庭作为归宿或门路,而非要顽强地离家呢?

作为“圣事”的婚姻

尤利西斯的离家与生命的依归

有一点需要明确:但丁笔下的尤利西斯,不是荷马笔下的奥德修斯,而是他凭证西塞罗、贺拉斯、塞涅卡等罗马作家的作品再缔造的角色,寓指了中世纪晚期和现代夹角下的新人类。他之以是云云决绝地离家,是由于家庭的自然意义对尤利西斯来说已经损失。在《地狱篇》第二十六歌中,尤利西斯坦言,“对我儿子的慈祥,对年迈的父亲的孝心以及会使潘奈洛佩喜悦的应有的恩爱,都不能战胜我……的热情(n dolcezza di figlio, n la pieta del vecchio padre, n 'l debito amore…vincer potero dentro a me l'ardore)”。慈祥、孝心与恩爱是古典自然家庭中最主要的三种情绪,划分指向后裔、尊长与同辈,三者通过【guo】心灵的内在延展确保着自然家庭的传承与延续。但现在,这三种情绪突然全都失效了,它们所搭建起的意义空间在尤利

  • 西斯身上无处可见。随之而来,家庭的神圣性在尤利西斯这里亦荡然无存。神圣的家庭,似乎越来越成为一种桎梏,无法安放人躁动不安的心里。为此,尤利西斯决绝「jue」地离家,力争在家庭之外追求生命的依归。

    于是,尤利西斯拒绝回家,而是与“一小伙没有离弃他的同伴”继续驶向又深又阔的大海。“大海”的意象,指向家庭之外的天下,意味着无秩序、动荡与危险。“大海”既是自然意义上的,象征着未知‘zhi’又充满风险的地理空间;也是社会意义上的,象征着现代社会的动荡与不安。尤利 li[西斯与他的同伴在大海上艰难地航行,深刻地预示着现代人在自然天下与社会风暴中的猛烈动荡。

    尤利西斯与塞壬

    然而,对于尤利西斯而言,家庭之外的自然天下与社会,恰恰组成了他离家的基本动力。动荡不安的大海,恰恰是人类憧憬的新天下。尤利西斯盼‘pan’望家庭之外的新天下,是由于“盼望阅历天下(devnire del mondo esperto)”,“体验人类的罪行和美德的热情(de li vizi umani e del valore)”胜过了家庭中自然情绪的约束。阅历与体验是一种现代的主体性感受,带来的是感官的(de)新鲜 *** 。对新颖感的热衷〖zhong〗与追求则反过来印证出,家庭生涯给尤利西斯带来的厌倦。现代人希望阅历与体验,无论工具是美德照样罪行,体验自己是第一位的,而内容却退居其次。在古代和中世纪,人被阻止作恶;可现在的尤利西斯,却盼望拥有对罪行的体验。这种体验罪行的热情,危及了传统的德性,也进一步凸显了现代自然天下 xia[和社会的伟大不安。

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    促使尤利西斯前进的动力不仅是体验,还在于熟悉。当他到达作为界碑的直布罗陀海峡时,尤利西斯并【bing】未折返回家,而是要继续航行。但丁在第二十六歌中借助尤利西斯激励同伴的讲辞,给出了他离家远行的第二个理由——求知。“现在我们的残余的生命已经这样短促,你们不要不愿行使它去熟悉太阳背后的无人的天下。细想一想你们的泉源吧:你们生来不是为像兽类一样平常在世,而是为追求美德和知识(d'i nostri sensi ch’ del rimanente non vogliate negar l'esper?enza, di retro al sol, del mondo sanza gente. Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza)。”太阳背后的无人天下,是完全远离家庭的生疏空间。但尤利西斯盼望知道,由于它尚未为人所知。人差异于野兽,人的生计就在于追求美德和知识。这种熟悉未知天下的动力,注定与人对家庭的依赖相矛盾。或者说,为了离家,熟悉无人的新天下,尤利西斯和他的同伴们就不能回家。

    《神曲》初版本扉页(1472)

    尤利西斯要追求的美德,早已不是古典的美德。希腊哲学中的道德德性着眼于优越品质的养成,详细的德性以某种善作为【wei】目的。这种伦理间架在基督教哲学中获得了普遍的应用与刷新:以灵魂自身的完满实现为目的的德性被调整为朝向于天主的美德。美德与虔敬的养成需要天主的介入,也以天主为目的,亦即通过善行来荣耀天主。而尤利西斯身上的美德,毋宁说是一种敢于突破家庭,在家庭之外的天下不停阅历、体验和熟悉的新道德。这种道德并不要求某种目的论式的回归,而是向着未知与无限的可能性敞开。离家与远航不再是为了灵魂的完满与安放,而是全然出自探索与求知的动力。这种美德,恰是现代人的基本特征。然则,在基督教的时代,这种美德又若何可能呢?

    好奇心:离家的现代人性基础

    尤利西斯的离家,基本上是源自对未知天下的好奇心。在古典哲学中,好奇心与人的求知欲相连。亚里士多德在《形而上学》(Metaphysica)开篇中说,“所有人个性上都盼望知道”,指向的就是人的求知欲。又说,哲学起源于好奇,充实一定了人的好奇心对于求知的起劲作用。

    不外,古典哲学家所明白的好奇心和求知欲却是在严酷规范之下的,他们一定求知,是由于这种流动的焦点在于寻找事物的原理。熟悉天下的基本方式与基本目的{de},是对于天下和自我的沉思。在古典哲学家那里,知识被明白为一种严酷的形式,关于实体与存在的知识才是第一位的,而最严酷的实体就是一个自我沉思、自我睁开、头脑与现实高度统一的最高存在。一个平静的、像神一样的静观境界才是求知流动与德性培育的最高目的。因此,指向真理和沉思的好奇被一定,但对于征象天下的简朴好奇,以及对好奇的体验却不被激励。好比,柏拉图在《理想国》(Respublica)第七卷叙述哲学家的教育时,曾给出了对于天文学的一种怪异明白。他严肃指斥了格〖ge〗劳孔所说的、对于天文学的流俗明白,亦即通过研究天上的事物来指导地面上的生涯实践。在柏拉图看来,真正的天文学不是对『dui』可感事物的关注,而是通过对天体运行的考察,掌握并洞悉一种数学意义上的协调,以此作为研究理念天下的门路。这种态度,也决议了希腊科学的沉思特征,以及其前现代科学的基本品质。

    然而,古典哲学家对于好奇心有限一定的倾向,在奥古斯丁哲学中获得了基个性的扭转。在奥古斯丁看来,对外物和知识的太过好奇非然则不正当的,甚至是有罪的,好奇心是与自满和 *** 并列的三大罪之一。在《忏悔录》中,奥古斯丁多次提到,童年时自己着迷于文字、诗歌与修辞是出于自由的好奇心;年轻时对于摩尼教的兴趣来自好奇心的驱使;星相学家不体贴天主而体贴天体的运行,也是一种好奇心;友人阿利比乌斯热衷斗兽与戏剧演出是出自好奇心,甚至他与奥古斯丁两人燃起对婚姻的盼望与热情,也是出于情欲与好奇的配互助用;更主要的是,亚当与夏娃偷食禁果,也是好奇心的一定效果。

    因好奇而偷食禁果的亚当与夏娃

    在奥古斯丁看来,好奇心的罪性主要体现在三个方面。首先,凭证《天主之城》(De Civitate Dei)中的讲述,好奇心会让人拜服于虚伪“wei”的神祇,从而远离真正的信仰;其次,自然哲学家对自然的太过好奇,关注造物胜过了体贴天主,是自身自满之罪的投射,因此被奥古斯丁贬损为“海中的“de”鱼”;再次,好奇心的推动是无目的的,基于好奇的求知或探索不以幸福或信仰为目的,而仅仅是为了见识的增进,这『zhe』种欲求虽差异于肉体的纵容,但仍然着眼于感受和体验,因此被称作“目欲”。总而言之,好奇心被归为罪,是由于它意味着灵魂的失序。它是灵魂从完整的统一状态走向盘据,迷失于无限的杂多之中;是灵魂无法保持内在,被外在天下所撕裂的一种悲剧。而停止好奇心,就是专注于心里,让心里和天主同在;就是削减被外界所搅扰,对未知天下保持冷漠。就此而言,尤利西斯航海的行为无疑是一种好奇之罪。

    然而,深受奥古斯丁影响的但丁并未追随奥古斯丁。早在《飨宴》(Convivio)中,但丁就引用亚里士多德的名言,“所有人个性上都盼望知道”。在但丁看来,人的个性无不渴求完善,而知识是我们灵魂最终的目的。对知识的好奇非但不是罪,反而是人性最尊贵的体现。这样说来,尤利西斯的谈话,也是但丁自己的心声;尤利西斯的形象,折射着但丁的自我明白。与此同时,但丁否认奥古斯丁,但他并没有因此回到亚里士多德。尤利西斯的好奇与求知,基本上脱离了柏拉图与亚里士多德的静观或沉思,而是导向一种对于未知事物的体验和领会。一方面,履历与感受的积累不再是被贬损的纷纭的征象 xiang[,而是可以增进知识与美德的“见闻之知”,阅历外部天下自己就是值得欲求的。在另一方面,对现有知识的掌握并不能填满求知欲,人的心灵并不能知足于一个封锁的已知天下。这也就意味着,对外部天下的探索不能以自然的方式转向内在的养成与更高的存在,也就不能向家庭回归。因此,当尤利西斯到达了赫拉克勒斯的界碑,触及了已知天下的边缘之时,他非但没有返航回家,而是选择继续航行。这种对于新履历的开放态度与进取精神,才是一种彻底的现代人和现代自然科学的态度。在文艺中兴和近代早期的大量哲学、科学与艺术的实践中,这种精神均获得了充实的展现。

    手持《神曲》的但丁在【zai】地狱之门外

    正是通过对奥古斯丁式好奇心之罪的彻底修正,但丁才为现代人从家庭的出走奠基了基本的人性论基础。既然好奇“qi”心不是一种罪,而且是熟悉新天下的基本途径,那它就是人类得以不停前进的崭新动力。在此意义上,被改写的尤利西斯的故事,正是一个不畏艰险,一心盼望体验未知、领会未知的现代人性寓言;正是为此,尤利西斯的人物形象也被德桑克蒂斯赞美为“屹立在 *** 勃尔介泥潭中的金字塔”。在尤利西斯形象的引发下,彼特拉克最先登上旺图山;哥伦布最先新航海,发现新大陆;现代人纷纷从传统的家庭与宗法关系中走出,构建生疏人的社会与人造配合体。所有的这一切,都发端于人对天下的好奇〖qi〗,都来自于人离家之后带来的新鲜动力。但丁笔下的尤利西斯的寓言,首先是一则笑剧。这则笑剧,昭示出但丁对现代人性的认同;或者说,但丁通过这则笑剧,提前勾勒出了现代人离家之后的精神图景。

    “尤利西斯”:无家可归的现代人

    但丁笔下的尤利西斯既是笑剧,又是悲剧。在顽强地逾越天主为人类放置的界碑后,尤利西斯和他的同伴们继续航行,最终被大海吞没。尤利西斯的悲剧运气,吐露出但丁对于尤利西斯身上激进的现代性的不安:当一小我私人试图离家而追求生命的意义,他所面临的很可能是永无止息的汪洋大海。这大海既是自然的未知,也是商业社会带来的人性风暴。当传统家庭中自然情绪的约束被打破之后,若何维护生疏人之间的信托关系就成为了重中之重。正是出于对人们脱离家庭的忧郁,以及对社会和人性风暴的忧心忡忡,但丁全力捍卫生疏人社会的伦理形态。

    但丁的这种关切,在《地狱篇》最后四歌的放置中获得了最鲜明的出现。在第九层地狱的最后一层科奇土斯冰湖中,犯下诓骗与倒戈的罪人们被划分放置在四环里。倒戈支属的罪人们被放在“该隐环‘huan’”中,倒戈祖国的乌格利诺伯爵被放置在“安特诺尔”,倒戈来宾的阿尔伯利格则被置于“托勒密环”。冰湖的最底层则关押着倒戈耶稣的犹大与倒戈凯撒的布鲁图斯“si”和卡修斯。值得注重的是,但丁对罪人的放置是极具特色的:相比于打破自然纽带的前两种罪人,背弃主宾之爱与君臣之道的罪人似乎具有更强的罪性,因此被放置在地狱的更深处。由于但丁是从天主之爱的无偿性出发来安置罪人的处境,越是无偿的爱就越是难得和不容损坏。生疏人之间的爱完全缺乏古典的自然正当性,因此更迫切地需要守护。这也能昭示出但丁哲学中,从家庭与母邦到生疏人连系成的团契,最后到普世帝国的政治上升秩序(参考吴功青:《无偿的爱——但丁〈地狱篇〉最后四歌的哲学剖析》,《念书》2018年第四期)。

    但丁与冰湖中的倒戈者语言

    对尤利西斯而言,这场离家的悲剧本可以阻止。赫拉克勒斯的界碑,是为了提醒神与人的界线。但尤利西(xi)斯无视了这个‘ge’界线,因此僭越了天主,最终葬身于海底。现实上,尤利西斯眼前的高山,亦即炼狱山,并非不能抵达。在恩情的指引下,诗人但丁不仅来到了炼狱山,海水随之变得镇静(《炼狱篇》第一歌);而且进入了享「xiang」受至福的天堂,一边唱歌一边悠然地扬帆航行(《天堂篇》第二歌)。这就解释,人只要依赖天主的恩情,就可以阻止出走家庭带来的风险,安然幸福地生涯。尤利西斯与但丁的差异运气意味着奥古斯丁主义的回归:仅仅依附求知的欲望与自然理性,人非但不能获得真正的救赎,另有滑向自满之罪的危险;想要从有朽的被造物转向真正的自我与存在,必须依赖天主的恩情。

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    认清神人界线,对可能引发危险的自由意志加以限制,是但丁给尤利西斯和现代人的忠告,也是对自己的忠告。正如但丁在第二十六歌较前的段落中说的,“那时我感应悲痛,现在回忆起来我看到的情景,我重新感应悲痛,而且比往常加倍约束自己的天才,使它不至于脱离美德的指引”。但丁在《地狱篇》中多次以自身的才气自矜,然则尤利西斯的运气却使得他陷入了犹疑与自我反思。他意识到,无论是灵魂固有的禀赋,照样炽热自由的意愿,都不能脱离美德的规范,否则一定带来灵魂的失序。这种限制和犹疑,使得但丁头脑未能完全走向现代,而保持了中世纪的明确特征,确切地说是托马斯主义的特征。相比于更晚近的文艺中兴哲人皮科米兰多拉(Pico della Mirandola),但丁对意愿的明白具有更强的理智主义色彩,在但丁眼里,真正的意志必须获得理智与德性的规范。而在皮科的写作中,我们能看到自由被等同于意志,一种向无限性敞开的意志自由组成了人的尊严,以及人作为被造物与天主最大的相似之处。相比于但丁的郑重与犹豫,皮科加倍热情地拥抱了现代的人性图景,接受了随之而来的一定运气。

    但丁无意于通盘否认尤利西斯。尤利西斯的过错,仅仅在于他的自满与僭越。尤利西斯的航海行为,连同他盼望阅历和体验新天下的 *** ,但丁自始至终鼎力颂扬。尤利西斯死后虽然身处地狱,但所受的责罚仅仅是被火焰所包裹,这就是但丁颂扬尤利西斯的明证。

    但丁与维吉尔见到被火焰包裹的尤利西斯

    然而,最紧要的问题是:离家的【de】“尤利西斯”还能否回家,又甚或在家庭之外寻得生命的真正意义呢?家庭的自然性一旦瓦解,还能否弥合呢?但丁在恩情与人性、家庭与社会之间倘佯犹豫,既一定了求知与好奇的 *** ,又实验用美德收束意志;既要突破自〖zi〗然的配合体,又想在普世帝国中保留家庭的位置,在古代与现代之间保持着玄妙的平衡。遗憾的是,这种平衡迅速被历史打破。但丁之后,西方头脑划分在他开拓的两条进路上狂飙突进:在自然意义上,“尤利西斯”继续盼望在未知的自然中追求意义,走向现代科学的无限扩张;在‘zai’政治意义上,“尤利西“xi”斯”被迫走向现代社会的汪洋大海,卷入无休止的人性争战。在但丁的设计中,天主本是现代人真正的家,可最终也被人类无情地甩掉。到头来,西方人竟真的像尤利西斯寓言的那样,不愿意回家,更无家可归。至此,若何在无限扩张的自然空间中安放矛盾重重的自我,在生疏的社会中安置家庭与自然情绪,已成了整个西方社会难以解决的基本问题。

    西方的运气,就是中国的运气。尤利西斯的现代寓言,是我们所有人都要配合面临的宿命。 

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